ЖЕНСКОЕ НАЧАЛО В СТЕПНЫХ КУЛЬТУРАХ ЭПОХИ БРОНЗЫ

1. Бронзовый век: лик женщины сквозь тысячелетия

В обществе, в процессе его становления, изначально взаимодействовали две субкультуры – мужская и женская. Антитеза «мужское – женское» была осмысленна человеком в самом начале его выделения из мира природы и занимает особое место в ряду бинарных оппозиций, составляющих основу дуалистического восприятия мира. «Мощность и разрешающая сила оппозиции мужское/женское заложена в том, что их полярность предполагает, более того, требует активного, творческого (творящего) взаимоотношения оппозитов: в этом и состоит суть творения, суть мира…» (Цивьян, 1990, с.14). Этнографические данные свидетельствуют, что уже у племен, находящихся на очень ранней стадии развития, выделяются мужские и женские тайные общества, отправляющие особые культы, а разделение хозяйственных функций на мужскую и женскую сферы еще К.Маркс назвал первым разделением труда (Эйзенштейн, 1988, с.265).

Специальных исследований, посвященных женской субкультуре нет. Роль женщины и женского начала в исследуемых культурах эпохи бронзы освещается обычно лишь эпизодично. Показ полной картины невозможен из-за отсутствия письменных и изобразительных источников, дающих представление о женщине бронзового века. В наших исследованиях мы вынуждены довольствоваться лишь косвенными данными, полученными при изучении материальных остатков.

Детство и взросление

Социализация детей в эпоху бронзы, т.е. включение их в жизнь коллектива, принятие на себя определенных обязанностей по отношению к общине, по всей вероятности более или менее совпадало с их половой идентификацией в глазах той же общины. Отчасти это обусловлено тем, что в сфере хозяйства при отсутствии четко выделенных профессиональных ремесел по-прежнему основным разделением оставалось разделение на мужскую и женскую сферы (рис. 81). Начиная обучаться основам ведения хозяйства, ребенок начинал одновременно ощущать и свою принадлежность к определенной части коллектива – мужчинам или женщинам. В то же время, этот период совпадал и с периодом самоидентификации ребенка, осознанием им своего пола на психологическом уровне. По данным современной психологии период гендерного позиционирования у детей начинается в возрасте 5-7 лет, в то же время этот возраст оптимален и для начала обучения ребенка каким-либо видам деятельности. Этнологи отмечают, что и в традиционных обществах по достижении детьми возраста 5-6 лет их внимание к своему полу и полу взрослых заметно усиливается (Мид, 2004, с.107).

В замечательном исследовании американского этнолога Маргарет Мид «Мужское и женское. Исследование полового вопроса в меняющемся мире» автор видит происхождение основ социальной структуры человеческого общества именно из физиологических и психологических различий мужчин и женщин: «Тот факт, что во всех описываемых обществах девочки первыми начинают прикрывать свое тело одеждой, говорит опять-таки прежде всего о том, что они ждут, когда станут женщинами, а для мальчиков осознание своей маскулинности еще впереди… Маленькая девочка, миленькая и очаровательная, может представлять сильное искушение для взрослого мужчины, поэтому общество изобретает различные способы как защитить, ограничить и научить ее не выставлять напоказ признаки своего пола, пока она еще не набралась ума их умерять» (там же, с.107). «…Озабоченность тем, что мальчики не смогут вырасти настоящими мужчинами, гораздо шире распространена, чем сомнения в способности девочек стать женщинами…» (с.109). «…Жизнь женщины состоит из дискретных, резко разграниченных стадий, и акцент практически неизбежно делается на бытии – быть девственной, перестать быть девственницей, быть бездетной, быть родившей, быть пожилой женщиной, неспособной больше рожать» (с.171). «Мальчик усваивает, что он должен действовать по мужски, вновь и вновь доказывая свою мужественность, тогда как девочка знает, что она уже является девочкой, и ей необходимо всего лишь воздерживаться от мальчишечьего поведения… Так же и переходный возраст, половая зрелость наступают в жизни девочки драматическим образом, это ни с чем нельзя спутать. А в жизни мальчика все изменения происходят постепенно: ломается и становится более низким голос, изменяется растительность на теле, появляются эякуляции» (с.166). Из этих наблюдений автор делает вывод, что разделение жизни человека на определенные возрастные периоды, стадии социализации и достижения определенного статуса, определяющие положение индивида в древних обществах, сопровождаемые так называемыми «обрядами перехода», во многом обусловлено женской физиологией. «Возникло бы у мужчин желание подобной четкости стадий развития, если бы у женщин не было необратимости менархе – мы не знаем. Что-то произошло само в девочке, что перевело ее из одного физического состояния в другое; и что-то было сделано с мальчиком, что придало ему иной социальный статус» (с.168).

Возможно, выводы могут быть не столь категоричны, поскольку, как известно, инициации детей в традиционных обществах далеко не всегда совпадают с возрастом окончательного полового созревания, как правило, в жизни ребенка имеет место целый ряд «обрядов перехода», посвящающих его в новое качество – постриг, выпадение первого зуба и т.п. (Байбурин, 1991). Однако, несомненно, что отношение общества к взрослению девочек и мальчиков и их роли в этом процессе различны. В какой-то степени это можно проследить и в данных погребального обряда. Погребения детей младшего возраста не имеют явных различий ни в обряде, ни в погребальном инвентаре. Так, например, подавляющее большинство погребений детей могильника Степное 7 содержало мелкие украшения, хотя трудно представить, что все погребенные были девочками. С другой стороны, с определенного возраста в инвентаре погребенных детей присутствуют предметы, определенно связанные с мужской или женской сферой деятельности (иглы, шилья, проколки, тесла, отбойники, наконечники стрел и пр.). Но характерно то, что половые отличия девочек проявляются в гораздо более раннем возрасте: как говорилось в предыдущей главе, в петровской и алакульской культурах, возрастом социализации девочек можно считать 6-7 лет, в синташтинской культуре – немного более поздний возраст. С этого времени их костюм практически не отличается от костюма взрослых женщин. В то же время, погребения мальчиков этого возраста, как правило, не имеют еще специфического «мужского» инвентаря, а, напротив, часто сопровождаются таким «детским» инвентарем, как астрагалы. Связь астрагалов преимущественно с погребениями детей отмечена многими авторами (Сорокин, 1962, с. 61; Марков, 2002, с.41; Зданович, 2002б, с.155; Куприянова, 2001, с.323). В тех случаях, когда астрагалы не связаны с детскими погребениями, они находятся в могилах особом контексте, часто в связи с другими предметами, и их помещение в могилы носило явно символическое значение, связано с магической, гадательной сферами (Зданович, 2002б, с.157). Эти различия в детском погребальном обряде согласуются с наблюдениями М.Мид. Девочке не нужно доказывать свою способность стать женщиной, общество и так воспринимает ее как таковую, поэтому в древних и традиционных обществах девочек могли выдавать замуж и ранее завершения полового созревания, этим же объясняется и то, что женский костюм появляется в погребениях девочек раньше, чем у мальчиков – «мужской» инвентарь. На мальчика обществом возлагается определенная ответственность, в большинстве культур мужчина не мог создать семью до тех пор, пока не доказал свою состоятельность, не обзавелся хозяйством и положением в обществе. Поэтому естественно, что возраст социализации мальчиков мог быть более поздним.

Сфера хозяйственной деятельности женщины в эпоху бронзы

Таким образом, в 6-7 лет девочка перестает быть просто ребенком, она начинает носить кроме детских амулетов-оберегов и женские украшения, обучается женским ремеслам. К женской сфере хозяйства можно с уверенностью отнести в бронзовом веке ткачество и изготовление одежды, уход за детьми, приготовление пищи, собирательство и земледелие. Преимущественно женскими видами деятельности были также, вероятно, гончарство и уход за некоторыми видами домашнего скота.

Процессы жизнеобеспечения занимали практически все время в жизни древнего человека. Одно только ткачество и изготовление одежды занимало около трети рабочего времени женщины (Глушкова, 1992). Остается только удивляться, как при таком ритме жизни у людей хватало времени для творчества и эстетического восприятия действительности, которых часто лишен современный человек. Ведь, не имея достоверных примеров художественного творчества, многие вещи из памятников бронзового века (керамику, орнаментированные псалии, бронзовые топоры и пр.) мы можем воспринимать не только как орудия, но и как произведения искусства, их функциональное значение для древнего мастера было почти равно эстетическому.

Производство керамики в бронзовом веке являлось, очевидно, по преимуществу женским занятием, хотя исследование источников и позволяет предположить, что в алакульский период наметилась тенденция к выделению профессионального сословия гончаров, часть из которых были мужчинами. Исследование отпечатков ногтей на сосудах показало, что около 30% отпечатков на сосудах алакульской культуры было оставлено мужчинами. Этот факт и другие показатели (тенденция к стандартизации облика посуды, использование примитивных прототипов гончарного круга) свидетельствуют о переходе к ремесленной стадии производства керамики (Куприянова, 2003а)[1]. Обучение девочек лепке керамики начиналось в довольно раннем возрасте, в детских погребениях нами обнаружены сосуды, слепленные явно руками детей, с неумело нанесенным орнаментом и узорами из отпечатков детских ногтей. Орнаментация керамики бронзового века остается одним из важнейших объектов исследования археологов. Орнаменты синташтинских, петровских и алакульских сосудов, при всей простоте составляющих их элементов, наполнены глубокой символикой (рис. 82-83). Это отличает их от орнаментации сосудов более поздних культур, например, федоровской и черкаскульской, керамика которых покрыта зачастую более богатым и сложным орнаментом, однако, по всей вероятности, его функция становится уже в большей степени декоративной. Как верно отмечено В.Тэрнером, в сложных формах заключено, как правило, простое значение, в то время как простые символы многозначны, могут связать ряд различных понятий (Тэрнер, 1983, с.39). Трудно представить, как женщины, обремененные, большим количеством детей и множеством хозяйственных забот, могли вкладывать столько смысла в создание вещи, развитие символов. Тем не менее, утрату орнаментом своей символичности, увеличение его декоративной, украшательской функции в более поздних археологических культурах можно связать отчасти и с процессами стандартизации, переходом керамического производства в руки профессиональных ремесленников (преимущественно мужчин).

Женщины принимали, вероятно, определенное участие и в скотоводстве. При исследовании жертвоприношений эпохи бронзы отмечено, что некоторые виды домашних животных семиотически связаны с женской сферой. Так, в некрополях синташтинской культуры подавляющее большинство овец и коз являются особями женского пола (Zdanovich, Gaiduchenko, 2002). То же справедливо и для петровских могильников (в частности, могильника Степное 7, определения Л.Л.Гайдученко). Мелкий рогатый скот в хозяйстве связан с женской сферой деятельности как источник шерсти для производства одежды. В обрядах жертвоприношения синташтинской и петровской культур исследователями отмечается также антитеза коровы и лошади. Лошади, принесенные в жертву, по определениям зоологов, как правило, разнополы, либо являются жеребцами. Лошадь в погребальной обрядности связывается с чисто мужской сферой (погребения с колесницами), или с символикой плодородия, т.е. объединения полов (Зданович, Куприянова, в печати). Из крупного и мелкого рогатого скота в жертву приносят преимущественно самок.

Подобное символическое распределение «ролей» различных видов животных в жертвоприношении могло отражать и некоторые жизненные реалии. Многие традиции животноводства, зародившись в бронзовом веке, оставались неизменными долгое время. По данным этнографии в славянских сельских общинах уход за коровами и мелким рогатым скотом являлся преимущественной обязанностью старшей женщины дома, а уход за лошадью – сугубо мужским занятием (Романова, 1999, с.93). В эпоху бронзы выпас скота, очевидно, осуществлялся мужчинами, но в зимнее время года обязанности по уходу за ним, вероятно, выполняли женщины, больше привязанные к поселению. Лошадь, как спутник мужчины в поездках, охоте, войне и пр. вполне логично считалась «мужским» животным.

По данным некоторых исследователей уже в синташтинское время население эпохи бронзы начало заниматься земледелием (Zdanovich G., Zdanovich D., 2001, p.255). В пригарах на сосудах с жертвенной пищей находят остатки злаковых растений, молока и бульона, из которых в древности готовили суп и кашу (Гайдученко, Зданович, 2002). Возникновение земледелия считается одной из причин перехода древних племен к оседлому образу жизни. Считается, что ведущая роль в изобретении и занятии примитивным земледелием принадлежит женщинам, поэтому с его возникновением социальная и хозяйственная роль женщины возрастает (Вардиман, 1990, с.8).

Роль женщины в обществе

Социальное положение женщины бронзового века до сих пор вызывает много вопросов. С одной стороны, можно с уверенностью констатировать, что в племенах исследуемых археологических культур, как и в большинстве древних обществ, имели место довольно ранние браки. Часто в могильниках встречаются погребения молодых женщин с новорожденными детьми, что можно истолковать как результаты смерти женщин при первых родах (в п.11 мог.Степное 7, в частности, находилась женщина 15-17 лет и новорожденный младенец).

Исследуя законы регламентации браков, практикуемые у народов, принадлежащих к различным языковым семьям, К.Леви-Строс выявляет принцип, характерный не только для современных обществ, но и для большинства древних индоевропейских систем родства: «если установлен факт малого числа запретительных предписаний (степень родства, при которых брак запрещен), но плотность и динамика населения вполне достаточны для достижения результатов, которые в других обществах могли бы стать возможными только при многочисленных запретительных и разрешающих законах, то здесь наблюдается обеспечение социальной связанности вследствие браков между людьми, состоящими в очень дальнем родстве или степень родства которых даже трудно установить» (Леви-Строс, 2001, с.69). Иными словами, в отличие от большинства других языковых семей, брачные предписания которых зачастую жестко регламентированы (например, разрешением брать в жены женщин только определенного рода, запретами на браки с родственниками по линии отца или матери, либо, наоборот, разрешением только на браки с родственниками определенной категории), у индоевропейских народов с древности практиковалась довольно свободная структура брачных отношений.

В большинстве древних обществ практиковался обычай заключения браков между представителями разных групп населения, поселений, родов и т.п., как правило, соседствующих по территории. При этом переходить на жительство в дом супруга мог как муж, так и жена, в зависимости от традиций народа. У исследуемых нами племен эпохи бронзы, скорее всего, практиковался вариант, когда невеста переходила жить в дом мужа. Именно этой традицией можно объяснить наличие типично петровских или алакульских украшений в памятниках смежных культурно-исторических общностей, например накосников в могильниках срубной культуры. Подобные явления в большинстве случаев трактуются исследователями как факт присутствия самого носителя этнокультурных украшений (Белорыбкин, 2001, с.214).

Однако нет достаточных оснований предполагать, что женщина занимала приниженное и подчиненное положение в обществе, как это делается некоторыми исследователями. Совместные захоронения мужчины и женщины часто склонны трактовать как погребение умершего мужчины и его насильственно умерщвленной жены или наложницы, прообраз индийского обычая сати (Сорокин, 1962, с.92; Гайдученко, 2003; Jones-Bley, 2002, р.75-76). Между тем, подобные погребения, во-первых, далеко не всегда одновременны, во вторых, насколько нам известно, нет ни одного свидетельства, что женщина, погребенная с мужчиной, умерла насильственной смертью. Даже при одноактном захоронении тел, погребенные могли умереть в разное время, например в зимний период, когда погребальные церемонии не совершались (предполагается сезонный характер погребений в синташтинских, петровских и алакульских некрополях (Зданович Д., 1997, с.28; Епимахов, 2002, с.44)).

Стремление исследователей объявлять мужчин и женщин из совместных погребений мужьями и женами отражает характер мыслей современного человека, но отнюдь не практику древних. Погребальной обрядности бронзового века присуща сложная символика, направленная отнюдь не просто на отражение жизненных реалий – погребенный с женщиной ребенок не обязательно ее собственный, а мужчина не обязательно муж. А.Н.Максимов, исследовавший термины родства в языках примитивных народов, отметил, в частности, что термином, обозначающим жену, для мужчины могли называться все женщины поколения его жены или ее родственницы, та же тенденция отмечена и в системе терминов, связанных с детьми и родителями (Максимов, 1997б, с.170-195).

Роль женщины в религии

По данным погребального обряда нельзя сказать, что роль женщины была менее значительна, чем роль мужчины (Зданович Д., 1997, с.72). Довольно часто встречаются погребения женщин не только в богатых костюмах, но и с многочисленным погребальным инвентарем, сопровождающиеся обильными жертвоприношениями. Многие материалы свидетельствуют о том, что женщины играли большую роль в религии и отправлении культов[2]. Женские захоронения с предметами, являющимися, предположительно, принадлежностью культовой сферы и символами власти (булавами, кристаллами, гадальными камушками и пр.) многие исследователи трактуют как погребения женщин-жриц (Зданович Д., 1997, с.73; Генинг, Зданович, Генинг, 1992, с. 191) (рис.84). Отмечено также, что, судя по инвентарю погребенных, «женская» культовая сфера, возможно, отличалась широтой функций и включала элементы культовой специализации (например, различие жреческих и ведовских функций). Даже в совместных погребениях мужчины и женщины далеко не всегда мужской персонаж играет более важную роль (Зданович Д., 1997, с.73).

С.В.Большов в исследовании мировоззрения абашевских средневолжских племен приходит к похожим выводам относительно роли женского начала в религии: «Еще одной яркой чертой погребального обряда абашевцев, свидетельствующей об определенных приоритетах в их мировоззрении, является наличие богатых (по украшениям из металла) женских погребений. Женские погребения с украшениями – наиболее металлоемкие погребения. Что это? Свидетельство особой роли женщины в абашевском обществе? Существование женщин-шаманов или что-то иное? Во всяком случае, исходя из погребального инвентаря женских погребений, можно предположить достаточно высокое положение женщины в абашевском обществе» (Большов, 2006, с.258-259). «Есть основания, учитывая особый состав погребального инвентаря определенной группы женских погребений (наличие шильев, многокомпонентных медных украшений на кожаных лентах) и специфические черты обряда, предположить, что культовая практика в абашевском обществе осуществлялась женщинами. Этим, вероятно, и определялся высокий социальный статус женщин, судя по погребальному инвентарю отдельной группы женских погребений» (там же, с.261).

На связь богатства украшений с костюмами представителей жреческого сословия указывают многие исследователи. В некоторых культурах эта связь прослеживается и по данным лингвистики. Так Н.-И.С.Джидалаев выделяет в языке лакцев – носителей иберийско-кавказской группы языков термин «къюш уккан», имеющий два значения: 1. «говорить красноречиво», «говорит любезности», «быть неотразимым», «околдовывать»; 2. «принарядиться», «одеться красиво», «быть неотразимым». Н.-И.С.Джидалаев выводит лакскую основу «къюш» из тюркских языков, в которых термином «кош» обозначается один из тюркских обрядов колдования – предсказание: «кош» - в значении «заниматься чародейством», «предсказывать», «составлять гороскоп». Исследователь полагает, что слова, выражающие понятия (действия) «колдовать, очаровывать» – «колдун, чародей» и «принарядиться» – «щеголь, франт», этимологически восходят к одной основе (Джидалаев, 1984, с.150-152). Одежда древних служителей культов у многих народов отличалась особенностями внешнего оформления, погребения жрецов как правило характеризуются специфическими наборами украшений (Гмыря, 2001, с.65-66). Поэтому кажется вполне справедливым связывать богатые погребения эпохи бронзы со специфическими наборами инвентаря с погребениями служителей древних культов.

Образ Богини, близнечные культы и их связь с почитанием женского божества по данным археологии и индоевропейской мифологии

Начиная с каменного века, во многих евразийских культурах отмечаются следы почитания Великой Богини (рис.85). В бронзовом веке культы Magna Mater, имеющие тесную связь с культами плодородия, получили особое развитие благодаря возникновению скотоводства и земледелия. Племена эпохи средней и поздней бронзы Южного Зауралья и прилегающих территорий находились на той стадии развития, когда, вероятнее всего, происходил расцвет этих культов и связанных с ними обрядов и ритуалов.

Как стилизованные изображения Богини вполне справедливо, на наш взгляд, трактуется в частности, такая категория находок, как костяные лопаточки, фиксируемые в «элитных» захоронениях синташтинской культуры, аналогии которым имеются в костяной пластике других культур евразийских степей (Зданович Д., 1997, с.50-52) (рис.86). Костяные лопаточки имеют распространение и в других культурах, относящихся к одному горизонту с «синташтой» (власовский, покровский, потаповский типы памятников), однако, не отмечаются на памятниках более позднего времени (в частности, петровских и алакульских) (Зданович Д., 2002б, с.150-151).

Погребальная обрядность и материальная культура синташтинских, петровских и алакульских племен насыщена эротической символикой. По всей вероятности имитируют совокупление некоторые погребения лошадей (в частности, жертвенный комплекс на перекрытии п.10 могильника СМ (Генинг, Зданович, Генинг, 1992, с.145)) (рис.87). Среди находок артефактов на поселениях встречаются изделия с фаллической символикой (рис.88). Можно предположить что, как и во многих других культурах, в обрядности племен эпохи бронзы определенную роль играли эротические культы.

Погребения в «позе объятия» некоторые исследователи склонны трактовать как имитацию полового акта (Клейн, 1979, 18-20). Этот тип погребений довольно широко распространен в эпоху средней бронзы, на некоторых могильниках таким образом погребено до 50% всех взрослых индивидов (см., например: Сорокин, 1962, с. 50-51). На левом боку, как правило, лежат мужчины, на правом – женщины. Однако в некрополях различных культур погребения в позе объятия различаются как в количественном соотношении, так и по значимости. В синташтинских и петровских могильниках подобных погребений немного и по всем признакам они относятся к разряду престижных, отличаются особым богатством инвентаря и украшений, часто занимают особое место в погребальных комплексах. В алакульских могильниках такие погребения не отличаются от рядовых ни особым ритуальным статусом, ни количеством инвентаря, ни престижным расположением. В некоторых алакульских некрополях подобный способ захоронения приобретает действительно массовые формы, чего не наблюдается в петровских и синташтинских комплексах.

Высокий статус погребений этого типа в синташтинских и петровских комплексах позволяет видеть в них прообраз ритуала «священного брака» (иерогамии), имеющего ключевое значение во многих культах Богини, зафиксированных в древних цивилизациях– Египте, Вавилоне, Ассирии и пр. Культы Великой Богини играли значительную роль и у индоевропейских народов. В погребальной обрядности скифов, чья культура традиционно считалась воинской, основанной на концепте мужского начала, выделяются захоронения женщин-цариц с жреческими атрибутами, связанными с культом богини-матери. По всей вероятности, царица исполняла функцию верховной жрицы, являясь в обряде заместителем Богини (Кузьмина Е.Е., 2002, с.103-104). В основе знаменитых таинственных элевсинских мистерий, посвященных культу Деметры, лежал концепт «священного брака». Он же фиксируется и в культе Кибелы, и в основе индийского ритуала ашвамедха. Образ женского божества является центральным в искусстве Крита и Микен (Вардиман, 1990, с.38-62).

В религиозных представлениях племен синташтинской и отчасти петровской культур мы видим, возможно, прообразы культов Magna Mater, хорошо известных по письменным источникам у более поздних индоевропейских народов. Об этом свидетельствуют отражение образа женского божества в костяной пластике, погребения женщин-жриц, погребения в позе объятия, символизирующие, вероятнее всего, «священный брак», символика плодородия, проявляющаяся во многих жертвенных комплексах (см.например: Zdanovich, Gaiduchenko, 2002). Факт, что свидетельства почитания женского божества фиксируются чаще всего в погребальных комплексах, указывает на то, что, по всей вероятности, в представлениях данных племен Богиня имела тесную связь и с миром мертвых, объединяя в себе концепты жизни и смерти.

Близость женского начала со сферой смерти, погребальными культями в религиозных представлениях большинства народов является, очевидно, одним из архетипических представлений, лежащих в сфере бессознательного и не поддающегося логическому объяснению. В качестве примера можно привести цитату из романа Л.Толстого «Анна Каренина»:

«Скрыл от премудрых и открыл детям и неразумным». Так думал Левин про свою жену, разговаривая с ней в этот вечер. Левин думал о евангельском изречении не потому, чтоб он считал себя премудрым. Он не считал себя премудрым, но не мог не знать, что он был умнее жены и Агафьи Михайловны, и не мог не знать того, что, когда он думал о смерти, он думал всеми силами души. Он знал тоже, что многие мужские большие умы, мысли которых об этом он читал, думали об этом и не знали одной сотой того, что знала об этом его жена и Агафья Михайловна. Как ни различны были эти две женщины… , они в этом были совершенно похожи. Обе несомненно знали, что такое была жизнь и что такое была смерть, и хотя никак не могли ответить и не поняли даже тех вопросов, которые представлялись Левину, обе не сомневались в значении этого явления и совершенно одинаково, не только между собой, но разделяя этот взгляд с миллионами людей, смотрели на это. Доказательство того, что они знали твердо, что такое была смерть, состояло в том, что они, ни секунды не сомневаясь, знали, как надо действовать с умирающими и не боялись их. Левин же и другие, хотя и многое могли сказать о смерти, очевидно не знали, потому что боялись смерти и решительно не знали, что надо делать, когда люди умирают» (Толстой, 1987, с.62).

По данным этнографии у многих народов подготовка тела покойного к погребению, погребальные и поминальные ритуалы осуществлялись, прежде всего, женщинами, иногда участие мужчин было строго запрещено. Так Д.Шульц сообщает, что у большинства индейских племен Северной Америки погребальная церемония проходила следующим образом: мужчины прощались с покойным и уходили из вигвама, женщины же обмывали и одевали покойного, относили его к месту упокоения, сооружали площадку на дереве, куда затем помещали тело (Шульц, 1991).

В последующие этапы в алакульских погребальных памятниках отсутствуют, однако, многие из ярких проявлений культа женского божества – уменьшается количество жертвенников с разнополой символикой, отсутствуют костяные лопаточки, явно иное, более приниженное, «бытовое» значение имеют погребения в позе объятия. Из этих фактов следует вывод либо о том, что значение культа Богини у алакульских племен заметно снизилось за счет возвышения культов других божеств, либо о том, что обрядовая практика этого культа была перенесена в иную сферу, «сферу жизни» и больше не была так тесно связана с погребальными церемониями.

Образ женского божества в обрядах племен эпохи бронзы Южного Зауралья связан также с образом Божественных Близнецов. Символика близнечных культов ярко проявляется в погребальной обрядности и отчасти пересекается с проявлениями культа Богини.

В таблице 1 представлена приблизительная структура индоевропейской близнечной мифологии и ее отличия от мифологии других народов.

Таблица 1

В некрополях эпохи бронзы Зауралья и Казахстана близнечная символика фиксируется как в обрядах жертвоприношения животных, так и в погребальной обрядности. Комплексы, в которых, так или иначе, имитируется близнечная символика, находятся в целом в рамках соответствия с характерной символикой именно индоевропейского близнечного мифа, воплощают и развивают темы, выделенные исследователями в индоевропейских представлениях о Божественных близнецах.

Имеющиеся материалы позволяют предложить следующую схему проявления близнечного мифа в погребальных памятниках эпохи бронзы:

Близнецы

«символические» «биологические»

однополая пара разнополая пара 7) погребения 8) жертвоприношения

детей-близнецов детенышей-близнецов

животных

1) жертвоприношения 3) парные 4) жертвоприношения 5) парные разнополые 6) погребения в

лошадей, связанные центральные разнополых лошадей жертвоприношения «позе объятия»

с остатками колесниц ямы некрополей других животных

2) парные однополые

жертвоприношения других животных

 

«Символические» близнецы

1) Парные жертвоприношения лошадей (целые туши, либо комплекс «голова + ноги») в погребениях или на подкурганной площадке, связанные с остатками колесниц в могиле, находками конской упряжи: СМ, п.4, 5, 6, 30; мог. Солнце 2, к.11, п.2 (Епимахов, 1996, с.33); мог. Кривое Озеро, к.9, п.1; мог. Каменный Амбар 5, к.2, п.8; мог. Берлик, к. 1, 2, 10; мог. Графские Развалины, к.15 (Зданович Г.Б., 1988, с.72-77) и т.д. (рис.89);

2) Парные жертвоприношения животных в погребениях или на подкурганной площадке, приуроченные, как правило, к жертвенникам с парными лошадями: мог. Большекараганский, к.25, п.24 (МРС), п.10, 18 (дикий кабан); мог. Каменный Амбар 5, к.2, п.3, 5, 6 (МРС); мог. Графские Развалины, к.15 (КРС); мог. Берлик, к.2 (КРС, собака) (Зданович Г.Б., 1988, с.72-77) и т.д.;

3) Парные центральные ямы курганов: мог. Большекараганский, к.25; С1; мог. Солнце 2, к.7, 11 (Епимахов, 1996, с.34, 36); мог. Каменный Амбар 5, к.2 и др.;

4) Жертвоприношения жеребца и кобылы (целые туши или комплекс «голова + ноги») в погребениях или отдельных ямах, не связанные с остатками колесниц: мог. Большекараганский, к.25, п.12, 24; мог. Бестамак 1, п.14, мог. Степное 7, я. 70 и т.д.;

5) Жертвоприношения пары разнополых особей животных: мог. Степное 7, я. 79;

6) Погребения в «позе объятия» (многочисленные примеры).

Наиболее четко близнечная символика проявляется в жертвоприношениях лошадей, где обыграны сюжеты как однополой, так и разнополой близнечной пары, связанные с темами плодородия и колесничества/воинства (Зданович, Куприянова, в печати). В зависимом от них положении, как представляется, находятся парные однополые жертвоприношения других животных (МРС, КРС, собак, свиней) – по крайней мере, большинство подобных комплексов так или иначе приурочены к парным комплексам лошадей. Несколько особняком находятся немногочисленные известные комплексы, где в жертву принесены разнополые особи животных. Таких комплексов объективно очень мало, поскольку по статистическим данным самцы животных (за исключением лошадей) в жертву приносились редко (Зданович Д.Г., 2005). Одним из ярких примеров является жертвенный комплекс из я.79 мог. Степное 7 (фото 24): головы коровы и быка поставленные параллельно друг другу, между которыми выложена полукругом перемычка, состоящая из дистальных отделов конечностей данных особей (внешне выкладка напоминает мифическое двухголовое существо). Поверх костей черепа самки находились останки скелета теленка.

С близнечной тематикой связано и значение погребений «в позе объятия, о которых неоднократно упоминалось выше. Символика священного брака восходит, возможно, к древним мифам о разнополой близнечной паре – прародителях вселенной, человечества.

С близнечной же тематикой, скорее всего, следует связывать парные центральные ямы в некрополях эпохи средней бронзы. Парные центральные захоронения принято связывать с двумя линиями родов, царских династий (Зданович Д., 1997, с.42). Двойные линии наследования власти, как известно, имели место в древних обществах и связывались опять же с мифическими прародителями народа – в данном случае мужской парой близнецов.

«Биологические» близнецы

Наряду с комплексами, моделирующими близнечную символику и занимающими особое положение в некрополях, нами отмечены факты присутствия в погребальной обрядности также реальных биологических близнецов: погребения детей-близнецов и жертвоприношения детенышей-близнецов животных. То, что проявление особого отношения к биологическим близнецам в погребальных обрядах эпохи бронзы тесно связано со сферой детства, возможно, служит отражением индоевропейских представлений о Божественных Близнецах как детях Великой Богини.

7) мог. Тасты-Бутак 1, огр.2, мог. Солончанка 1б, к…, п… , мог. Степное 7, п.9; мог. Лисьи Горы (Петров, приложение), Икпень 1, п.7 (рис.90). Погребения детей-близнецов[3]зафиксированы в нескольких памятниках. Большинство совершено в периферийных ямах небольшого размера, лишь в памятнике Лисьи Горы погребение детей приурочено к совершенному под одиночным менгиром погребению женщины. Погребенные дети все младенческого либо раннего (до 4-х лет) возраста. Замечательно то, что умершим придано положение «в позе объятия», характерное для взрослых погребений, но при этом в могиле нет никакого особо богатого инвентаря или украшений, как это свойственно взрослым погребениям. Положение погребенных на правом и левом боках лицом друг к другу, очевидно, призвано обозначить их антитезу (в мифологических представлениях близнецы, как правило, являются воплощенными противоположностями друг друга и в то же время символизируют две половины одного целого). Сходство положения погребенных со взрослыми погребениями «в позе объятия» отсылает нас также к древним представлениям об инцесте мифологических близнецов (Абрамян, 1979; 1991).

Замечательным в этом плане является погребение, совершенное под одиночным менгиром Лисьи Горы (Петров, приложение). Уже само положение погребения, совершенного вне пределов какого-либо некрополя, под одиночным менгиром, стоящим рядом с поселением эпохи бронзы, делает его явлением неординарным. В погребении находились останки молодой женщины и двух младенцев-близнецов, лежащих перед ней в позе объятия. Возможно, что женщина умерла родами, одновременно с рожденными ею детьми, однако, необычное положение этого погребения говорит о значении, которое придавалось ему в древности. Женщина и дети как бы воплощают в себе образ Богини и ее детей-близнецов.

8) Жертвоприношения детенышей-близнецов животных, зафиксированные в могильниках, также имеют ряд особенностей:

- Прежде всего, в отличие от моделированных жертвенных комплексов с парной символикой, они совершенно несамостоятельны, т.е. являются частью больших жертвенных комплексов, куда кроме них входят другие животные (7 особей животных, среди них 2 ягненка-близнеца в п.13 мог. к.25 Большекараганский; 12 особей, среди них 2 ягненка и 2 теленка-близнеца в п.33 мог. Степное 7; 8 особей животных, среди них 2 теленка-близнеца в п.27 мог. Степное 7; 4 особи животных, среди них 2 теленка-близнеца в п.15 мог. Степное 7 и т.д.);

- По материалам жертвенных комплексов могильника Степное 7, где большинство детенышей являются близнецами, можно констатировать, что, по крайней мере, на этом памятнике, для принесения в жертву детенышей отбирали преимущественно близнецов.

- Положение близнецов в жертвенниках также подчеркивает их антитезу, но отличается от выражения оппозиции в «позе объятий» человеческих погребений: детеныши-близнецы в жертвенниках положены либо «валетом», либо задними частями друг к другу, головами в разные стороны.

Итальянский исследователь К.Гротанелли, проанализировав древнейшие индоевропейские близнечные мифы, пришел к выводу о том, что образ Божественных Близнецов в представлении индоевропейцев тесно связан с образом Богини, зачастую они являются ее детьми. Поскольку образ близнецов воплощает в себе единство и борьбу противоположных начал, многие мифы о близнецах построены на мотиве противостояния враждующих сил. В мифах, где действует Великая Богиня, близнецы обычно помогают ей в борьбе с мужским персонажем. По мнению исследователей, в этих мифах отразился конфликт не только женского и мужского начал, но и зародившийся в процессе развития общества конфликт царской и жреческой власти, воина и землепашца (Grottanelli, 1986, р.151).

Вполне вероятно, что истоки этого конфликта имеют место уже в синташтинское время. Появление укрепленных поселений аркаимского типа, погребения воинов-колесничих указывают на зарождение государственной власти, рост значения воинского сословия, возможно, усиление мужского начала в культуре. Эти явления могли вступать в противоречие с женским началом, проявления которого, очевидно, были сильны в религии, духовной власти. Возможно, с дальнейшим усилением мужского начала в культуре связано и исчезновение ярких проявлений женских культов в обрядах алакульских племен, о котором упоминалось выше.

Приведенные факты, свидетельствуют о том, что образ женщины играл определенную роль в религиозных представлениях племен эпохи бронзы, вполне очевидно, что женская фигура играла важную (если не ведущую) роль в пантеоне божеств. Наряду с этим вполне возможно допустить и существование женских тайных обществ, практикующих особые обряды и ритуалы. Существование тайных союзов всегда было окружено атмосферой загадочности для лиц противоположного пола. В особенности это касается мужчин, чья рассудочная натура всегда стремится, но до конца не может понять базирующееся на эмоциях и подсознании мировоззрение женщин. Поэтому, в любом женском образе им видится некая мистическая, непостижимая сущность. Поэтому же столь распространены представления о причастности женщин к магии и ведовству. «Ведьма, фигура которой появляется с однообразным постоянством во всем мире – среди цивилизованных и нецивилизованных народов, в густых зарослях джунглей или на перекрестках европейских городов, - это женщина, которая улетает на метле или на ободранном пруте, оставив свою пустую кожу рядом со спящим мужем, чтобы ввести его в заблуждение и заставить его поверить, что она на месте. Важно, что подобного воспроизводящегося сходного всюду образа мужчины, который при помощи магии творит зло, - не существует. Колдуны, чародеи и черные маги появляются и исчезают в разное время в разных культурах, а ведьма остается – как символ настолько глубокий, что ее не может развенчать даже наиболее энергичное культурное воображение» (Мид, 2004, с.216).

С существованиями тайных женских союзов можно связать и некоторые археологические свидетельства с памятников эпохи бронзы. Так, например, известно, что подавляющее большинство погребений в некрополях эпохи бронзы подвергалось в древности ограблению; многие признаки свидетельствуют о том, что ограбления носили ритуальный характер (Зданович Д., 1997, с.65). У некоторых индоевропейских народов ограбление могил связывается с деятельностью женских тайных союзов. По данным этнографии известно, что, например, у таджиков ритуальным ограблением могил занимались женщины ночью, в тайне от мужчин (Писарчик, 1976, с.160). Поскольку женская сфера у многих народов семиотически связывается со смертью, миром мертвых, предположение, что ограблением могил в древности занимались женщины, не выглядит столь абсурдным.

Таким образом, вполне очевидно, что женщина и женское начало играли значительную роль, как в социальной, так и в религиозной жизни древних сообществ эпохи бронзы. Однако существует еще один аспект проявления женского начала, исследованию которого археологи уделяли до сих пор мало внимания. О нем хотелось бы сказать подробнее в заключительной части исследования.

2. Психология пола:

ритуальная травестия у степных племен эпохи бронзы

В данной части работы представлена попытка трактовки одного аспекта нетрадиционного использования женского костюма и украшений у племен степного Зауралья эпохи бронзы, применяя и синтезируя данные исторических, этнографических, психологических и психиатрических исследований.

В погребальном комплексе 4 могильника Степное 7 в Южном Зауралье в центральном погребении № 17, материалы которого неоднократно приводились в предшествующих главах, было обнаружено захоронение трех человек. По положению скелетов, которые сохранили сравнительно анатомический порядок, а также наличию сопутствующих артефактов можно реконструировать особенности погребального обряда, в частности способы укладывания умерших людей и элементы их одеяния.

Человек, уложенный вытянуто на правом боку (костяк А) был одет в богатый женский костюм, изобилующий металлическими украшениями. Рядом, справа, несколько скорченно на левом боку был уложен другой человек (костяк Б), одежда которого не содержала металлических украшений. Более того, ему не соответствует, как кажется, ни один из многочисленных предметов сопроводительного инвентаря. Руки его были согнуты так, что кисти располагались перед лицом. Руки первого человека (костяк А), напротив, обнимали уложенного справа человека в области груди. Можно говорить, что эти два человека были уложены друг к другу лицом к лицу, в «позе объятий», о значении которой немало сказано выше. За затылочной костью черепа второго погребенного располагался ритуальный бронзовый топор, лезвием направленный к затылку. Возможно, его топорище было зажато в кистях первого погребенного. Третий погребенный (костяк В) лежал невдалеке, слева от пары, на левом боку, лицом к остальным погребенным. Его наряд включал в себя некоторые украшения, но, безусловно, уступал по богатству убранства костюму первого погребенного. Таким образом, по исключительному богатству костюма и особенному положению, индивиду «А» явно была отведена центральная роль в ритуале.

В традиционной советской археологии подобные захоронения интерпретировались как погребения мужчин с насильственно умерщвленными женами или наложницами (Сорокин, 1962, с.108). Лишь не так давно было отмечено, что в некоторых синташтинских и петровских погребениях, не мужчине, а женщине принадлежит «главная» роль, при ней же часто лежат предметы престижа и символы власти, например, каменные булавы. В случаях же, когда каменные булавы сопровождали костяки мужчин, среди остального инвентаря присутствовали предметы, связанные с женской сферой – кольца, пряжки. Это дало основания Д.Г.Здановичу предположить, что в некрополях степных культур эпохи средней бронзы существовали погребения лиц, функции которых в религии были связаны с ритуальным травестизмом (Зданович Д., 1997, с.54-56). Это предположение было поддержано некоторыми другими исследователями (Dryomov, 2002, p.306).

В случае с погребением могильника Степное 7 активная роль «женского» персонажа и пассивная «мужского» совершенно очевидны. Однако удивление исследователей вызвало то, что, после антропологической обработки материала[4], оказалось, что погребенный, одетый в женское платье, скорее всего, являлся юношей, а второй погребенный из пары, лежавший в «мужской» позе на левом боку и лишенный украшений, - девушка. Возраст обоих погребенных – 15-17 лет. Третий индивид определен как женщина в возрасте 35-50 лет, что вполне соответствует ее положению и наличию украшений.

К сожалению, далеко не все материалы могильников предоставляются для изучения антропологам, что исключает достоверность определений пола, часто дающихся самими авторами раскопок по принципу: наличие украшений свидетельствует о женском поле погребенного. Проведенные сопоставления показали, что несоответствие в некоторых могилах погребального инвентаря полу умершего – вещь не редкая, если не сказать типичная для памятников синташтинско-петровского круга. Так, на могильнике Бестамак 1 в Северном Казахстане в ряде случаев индивиды, определенные антропологом Р.Линдстромом как мужчины, имели при себе женские украшения (Logvin, 2002, р.194). В некоторых случаях можно сомневаться в правильности определений ввиду юного возраста погребенных, однако, индивид из погребения 21 имел весьма пожилой возраст (более 50 лет), что почти исключает возможность ошибки (там же, р.191). Еще более интересны материалы могильника Кривое Озеро. В п.1 к.10 у погребенного индивида зафиксированы украшения – подвеска в 1,5 оборота на левом виске и клык-амулет у затылка. По определениям Г.В.Рыкушиной данный индивид – мужчина 25-30 лет (Рыкушина, 2003, с.351). У погребенного в яме 3 на руках зафиксированы желобчатые браслеты. По антропологическим определениям это мужчина в возрасте 50-55 лет, причем, что особенно интересно, со следами выраженных гормональных нарушений (Рыкушина, 2003, с.352). В п.36 к.7 мог. Танаберген 2, ограбленном в древности, были зафиксированы кости скелета мужчины 30-36 лет с остатками окислов на фалангах пальцев и мелкие украшения (Ткачев, 2007, с.46). Таким образом, если одном случае определение субъекта с украшениями как мужчины, может считаться ошибкой, то определения, сделанные для трех разных памятников разными специалистами-антропологами, выражают явную тенденцию.

При выявлении главенствующей роли «женского» персонажа погребений «в позе объятия», особого статуса подобных погребений, проявляющегося как в их расположении, так и в наличии предметов престижа среди погребального инвентаря, было высказано предположение о существовании в синташтинском обществе института женщин-жриц и их высокой роли в обществе, а также существовании ритуальной травестии (Зданович Д., 1997, с.54). В свете новых данных можно довольно уверенно говорить о существовании в синташтинское и петровское время ритуальной травестии и высокой роли «жрецов»-мужчин, переодетых в женское платье.

В связи с этим можно вспомнить примеры несоответствия погребального инвентаря полу погребенных в других культурах эпохи бронзы. Например, В.В.Цимиданов отмечает, что пряслица, являясь предметом женской сферы, в некоторых погребениях срубной и черняховской культур находятся при мужских костяках. Как считает автор, пряслица в данном контексте являлись предметами ритуальными[5]. Веретено в индоевропейской мифологической традиции является медиатором между миром мертвых и миром живых (в пример можно привести известный миф о Тесее и нити Ариадны, сказки индоевропейских народов)[6]. Находки пряслиц отмечены и в святилищах эпохи бронзы (Цимиданов, 1999, с.225-226). Таким образом, являясь предметом женской сферы, и, в то же время, предметом ритуала, пряслица находятся у погребенных мужского пола. Интересно, что при юноше из погребения 17 мог. Степное 7, одетом в женский костюм, также находилось костяное пряслице. Неординарность данного погребения, выражающаяся как в положении погребенных, их одежде, так и в наборе погребального инвентаря, позволяет с большой долей уверенности отнести его к погребениям жрецов, связанных со сферой отправления культов.

* * *

Подчеркивая различие мужского и женского начала в культуре, исследователи редко касаются тех сфер, где они соприкасаются и взаимодействуют. Между тем данный аспект имеет огромное значение для понимания сути того, что называется человеческой цивилизацией.

К сожалению, феномены травестизма исследуются на данный момент лишь применительно к современному обществу. Нам известно лишь несколько попыток рассмотреть данные явления не только с точки зрения современной психологии, но и в исторической ретроспективе. Между тем, это, не столь редкое в традиционных обществах явление заслуживает внимания.

Как известно, ритуальная травестия, то есть, временное или постоянное переодевание в одежду лиц противоположного пола с целью совершения обрядовых и ритуальных действий, зафиксирована этнографией у многих народов Африки, Австралии, Азии и Америки (см., например: Тэрнер, 1989, с.173; Максимов, 1997а, с.217-235; Фреймарк, 1990, с.27-36; Абрамян, 1991, с.109-132). Так, например, у племен ндембу и талленси (Сев.Гана) существовал обряд, символического брака между вождем и верховным жрецом, которые изображались как муж и жена. Этот обряд символизировал союз жреческой и верховной власти и практиковался каждый раз при смене вождя (Тэрнер, 1989, с.173).

Известны у некоторых народов также и факты культивирования некоего сословия мужчино-женщин или жено-мужчин. Например, в японском театре Кабуки, где все роли исполняются мужчинами, для исполнения женских ролей специально отбирают мальчиков, которых с раннего возраста в специальных школах обучают не только одеваться и двигаться по-женски, но и думать как женщины. В Китае и Японии традиционная мужская проституция была тесно связана с некоторыми сферами искусства. По свидетельству Г.Карша «в Пекине конца 19 века театр представлял не только храм искусства, но и питательную среду для мужской проституции».

Геродот сообщает о существовании у скифов женоподобных мужчин прорицателей – энареев, которые утверждали, что искусство прорицания им дала сами Афродита (Балонов, 1991, с.136). Существование элементов травестии в евразийских степях раннем железном веке подтверждается археологическими данными. Так, в могильниках новониковского типа, соотносимых исследователями с праболгарским этносом, известны единичные находки мужских погребений, которые, кроме мужского инвентаря имели и женские украшения (Сташенков, 2001, с.143). Известно, что мужчины- травеститы принимали участие в обрядах и в храме Афродиты в Афинах. В Греции ритуальная травестия широко практиковалась также в культе фригийской богини Кибелы. По преданию возлюбленный Кибелы – прекрасный юноша-пастух Аттис разлюбил богиню и решил жениться на смертной. Тогда богиня, явившись на свадьбу, наслала на него безумие, в припадке которого юноша бежал в горы, оскопил себя и умер. В его честь все служители Кибелы – корибанты – подвергались обязательному оскоплению. В Рим культ Кибелы проник в 3 в.до н.э. и слился с культом местной богини Опс (Ботвинник, Коган и др., 1985, с.74).

А.Н.Максимовым в его работе начала XX века (1912 г.) были собраны многочисленные сведения этнографов о существовании у народов Сибири (чукчей, коряков, камчадалов и др.) института коекчукчей – мужчин, которые одевались и вели себя как женщины (Максимов, 1997а, с.217-234). Сведения эти разнообразны и интересны. Коекчукчи вступали в брак с мужчинами наряду с обычными женщинами, в хозяйстве исполняли обычные женские обязанности. Их положение было официально признано обществом, иметь подобную жену вместо обычной женщины считалось большой честью. Коекчукчей уважали и даже боялись, так как считалось, что они наделены особыми способностями, в частности к прорицанию и общению с духами предков. Как пишет автор исследования, «превращение пола всегда происходит по приказанию духов – кэлэ и обыкновенно в тот критический период пробуждения половой зрелости, когда вообще появляются впервые позывы шаманистического вдохновения» (там же, с.219). Известны, однако, случаи, когда родители сами стремились воспитать ребенка в подобном духе, чувствуя в нем некоторые задатки или желая ему лучшей участи по причине высокого положения в обществе подобных субъектов.

Очень интересны данные по исследованию современного кастового общества Индии. В работе С.И.Рыжаковой «Третий пол (hidjra) в индийской культуре» (Рыжакова, 2001) описывается одна из неприкасаемых каст (хиджра), в которую входят люди с измененным половым поведением – гермафродиты, бисексуалы, кастраты, трансвеститы, гомосексуалисты, а также некоторое количество людей без подобных отклонений, но связанных своей деятельностью с ними (например, музыканты, аккомпанирующие при ритуальных танцах). Несмотря на низкое социальное положение, хиджра пользуются большим уважением и вызывают страх у населения. Каста пополняется как за счет вновь инициируемых взрослых людей, так и за счет детей, рождающихся с патологией половых органов, которых хиджра отыскивают в роддомах и семьях. Автор исследования отмечает, что родители подобного ребенка не могут отказаться от передачи его на воспитание хиджра, так как считается, что жизнь ребенка будет посвящена богу, кроме того, родители страшатся навлечь на себя гнев хиджра. В обществе считается, что представителям этой касты вообще нельзя отказывать в просьбах (в связи с этим очень эффективным оказалось решение индийского правительства о привлечении хиджра к сбору налогов). Традиционным занятием хиджра является исполнение ритуальных танцев в рамках обрядов жизненного цикла. Их выступления носят отчетливую символику плодородия. Однако у населения они стяжали славу колдунов и пророков. Даже русский ученый, подруга автора исследования, инструктируя ее о поведении в городе, говорила ей: «Будь осторожней с ними! Эти люди действительно обладают магическими способностями». Объясняя этот факт, она сказала, что, видимо, человек, обиженный природой, получает от нее особые возможности в качестве компенсации. Происхождение касты хиджра очень древнее, но на основании того, что упоминания о ней отсутствуют в ведической литературе и впервые встречаются лишь в «Махабхарате», автор делает вывод о ее неарийских корнях. Мы, в свою очередь, можем поспорить с этим, имея в качестве доказательства многочисленные примеры травестии в древних индоевропейских обществах.

Общеизвестен факт, что часто сибирские шаманы во время камлания переодевались в платья противоположного пола. Объяснялось это тем, что во время камлания в шамана вселяется дух предка противоположного пола. Факты превращения пола во множестве зафиксированы, по сведениям А.Н.Максимова, также и у индейских племен обеих Америк (там же, с.225-230).

Некоторые исследователи склонны объяснять факты ритуальной травестии чувством соперничества полов, стремлением проникнуть в тайны противоположного пола (Абрамян, 1991, с.109-132). Маргарэт Мид считает, что тяготение к своему полу заложено в любом человеке[7] и развивается в зависимости от того, насколько это допускается нормами той или иной культуры. «Племя маринд-аним (Новая Гвинея) – пишет автор, - довело до крайности опасение, что гетеросексуальная активность для мужчин и женщин никогда не будет достаточно приятной, чтобы они ей предавались. Молодые мужчины маринд-аним проходят период высокоритуализированных гомосексуальных отношений, и потом, во время ритуала, который готовит большую группу юношей к посвящению в мужчины, приносят в жертву мужчину и женщину, сплетенных в объятии, - их бросают в яму и убивают в качестве необходимой жертвы[8]» (Мид, 2004, с.213). Однако общим для всех культур является то, что с лицами «превращенного пола» и травестией, как правило, связаны представления о магических способностях, общении с духами, прорицании.

В этой связи интересно исследование, посвященное культу богини Весты в римском обществе, проведенное М.Бирд. «Она показала, что положение весталки одновременно связано в тремя статусами – женским, девственным и мужским. Признаком мужского статуса является то, что весталку, как и должностное лицо – мужчину, сопровождал ликтор, и юридические привилегии весталок (то, что жрица могла давать свидетельские показания в суде). Таким образом, статус весталок является неопределенным, что связано с идеей медиации, посредничества. М.Бирд опирается на теорию Мэри Дуглас, согласно которой «если существа или вещи являются «промежуточными», т.е. находятся как бы вне категорий, которые мы обычно используем, чтобы структурировать окружающий нас мир, или несут характеристики более чем одной категории, то они рассматриваются в традиционных обществах, как особенно могущественные и священные или опасные»; и более того, существо-посредник может составлять центр религиозной культовой практики» (Смирнова О.П., 2003, с.37).

Интересно, что, как в древних и традиционных обществах, лицам «превращенного пола» в современной культуре также приписываются способности к прорицанию и общению с духами. В этой связи приведем следующий пример. В исследовании конца XIX века «Оккультизм и сексуальность» психолог Макс Фреймарк связывает воедино несколько фактов: 1). для занятия жреческой и шаманистической деятельностью многие народы считали необходимой «некоторую степень умопомешательства», экзальтации; 2). так как при современном автору состоянии психиатрии гомосексуализм считался психической болезнью, он приводит тут же многочисленные сведения о ритуальной травестии у многих народов, от древней Греции до современных примитивных племен. Здесь же, основываясь на личных контактах и свидетельствах очевидцев, он утверждает, что большинство известных медиумов и спиритов, пользовавшихся в то время огромной популярностью в обществе (как мужчин, так и женщин), имеют нетрадиционную сексуальную ориентацию (Фреймарк, 1990, с.27-30).

Сопоставив приведенные факты и основываясь на древнейшем опыте человечества, позволим себе утверждать, что гомосексуальная ориентация и способность к впадению в медиумический транс, «прорицанию» являются до некоторой степени взаимосвязанными или взаимообусловленными вещами. Нельзя, однако, с точностью сказать, какая из них является первичной, а какая вторичной.

* * *

Попытаемся объяснить явление ритуальной травестии и почитания в традиционных культурах лиц с гомосексуальной ориентацией с привлечением данных современной психиатрии и психологии.

По данным современной нейропсихологии мозг, а также органы восприятия (строение глаза, распределение нервных окончаний в коже и пр.) мужчин и женщин значительно различаются по своим функциям и строению, следствием чего являются различия в ориентации в пространстве, способе восприятия и анализа информации, логике, математических способностях и т.д. (Пиз А., Пиз Б., 2000). Таким образом существование «мужского» и «женского» ума – не миф, а научный факт. Большинство людей обладает образом мышления, соответствующим своему полу, однако, как известно, существуют женщины «с мужскими мозгами» и наоборот. Формирование способа мышления, как и формирование полового поведения и вторичных половых признаков, связано с наличием в организме мужских и женских гормонов. В первые недели после зачатия зародыш получает несколько порций гормонов своего пола, в различное время влияющих на формирование мозга и половых признаков. При недополучении своего гормона в процессе формирования организма зародыша возникают феминизированные мужчины и маскулинные женщины (в том числе с гомосексуальными и лесбийскими наклонностями). При дефиците своего гормона или переизбытке чужого в процессе формирования мозга возникают женщины и мужчины, сочетающие в своем мышлении способности и свойства своего и противоположного пола. Таким образом, от количества и сбалансированности гормонов зависит не только внешний вид и сексуальная ориентация, но и образ мышления человека. Гормональный фон может нарушаться и после рождения, в процессе жизни, вследствие различных болезней, как побочный эффект принятия некоторых лекарств. Тогда изменяется не только внешний вид человека, но и его поведение, образ мышления (Лебединская, 1969, с.5-14).

В работе психолога середины XX века Э.Кречмера «Гениальные люди», посвященной анализу природы гениальности, автор утверждает, что гениальность присуща исключительно мужчинам, те же немногие женщины, которые имеют некоторый талант, по своему образу мышления, поведения и внешнему виду в большой степени маскулинны или подражают мужчинам (Кречмер, 1999, с.152-167). Это утверждение действительно имеет некоторые основания. Можно вспомнить многих талантливых женщин, начиная с Сапфо, Жанны Д¢Арк, «кавалерист-девицы» Надежды Дуровой, которые в своем творчестве, образе мысли и облике уподоблялись мужчинам. В воспоминаниях фрейлины императорского двора А.Ф.Тютчевой, например, звучит фраза, оценивающая интеллект императрицы Екатерины II: «Екатерина II была не столько умной женщиной, сколько гениальным мужчиной…» (Тютчева, 1990, с.99). О преобладании мужского стиля в женском творчестве свидетельствуют современные постмодернистские исследования (см., например: Пушкарева, 2001, с.31-40). По представлениям современных философов и литературоведов существуют мужские и женские каноны восприятия и отражения мира, и, следовательно, «мужской» и «женский» языки, однако, по словам философа-феминистки Хелен Сиксу «подавляющее большинство женщин пишет по мужским правилам…» (Пушкарева, 2001, с.34).

В то же время, в уже упомянутой работе Кречмера, где он сопоставляет степень талантливости с типом строения тела и темпераментом, разделяя всех людей на атлетический, пикнический и лептосомный типы, подчеркивается, что гениями никогда не бывают люди с атлетическим строением тела, то есть, представляющие собой идеал мужественности. В этой связи следует предположить, что и у мужчин талант или гениальность связаны с наличием некоторых «женских» черт облика и мышления. То есть у человека вообще талантливость основывается на сочетании черт обоих полов, очевидно, обеспечивающем большую разносторонность, оригинальность и всеохватность восприятия мира (что проявляется как в образе мышления, так, отчасти, и во внешнем облике). Не случайно со времен Платона существует идеал Андрогина, идеального существа, сочетающего в себе мужчину и женщину, что касается, видимо, не только физиологии, но и рассудка. По мнению Платона, именно мужчины и женщины с гомосексуальной и лесбийской ориентацией являются самыми талантливыми представителями человеческого рода (Платон: Пир, 191е-192b). Интересно замечание по поводу творчества Леонардо Да Винчи в недавнем бестселлере Дэна Брауна «Код Да Винчи» - герой романа отмечает, что на картине «Мона Лиза» изображено существо, соединяющее в себе черты как женщины, так и мужчины и объясняет это так: «Да Винчи старался найти баланс между мужским и женским началами. Верил, что душу человека можно считать просвещенной лишь тогда, когда в ней счастливо уживаются оба начала» (Браун, 2005, с.146). Очевидно, что сопоставление наличия во внешности, характере и склонностях черт другого пола с умственными способностями человека наводило на размышления людей еще с глубокой древности.

В подтверждение наблюдений приведем данные психиатрических исследований детей с патологией полового созревания, представленные в монографии К.С.Лебединской (1969). Так, например, дети с ускоренным половым созреванием церебрального генеза (т.е. являющимся следствием перенесенных болезней, оказавших влияние на формирование центральной нервной системы), обнаруживающие переизбыток гормонов своего пола, как правило, характеризуются низким уровнем интеллекта, отсутствием талантов. Девочки, в частности, очень рано начинают интересоваться либо вопросами пола, либо домашним хозяйством, воспитанием детей, не проявляют никакого интереса к учебе, не имеют других увлечений (Лебединская К.С, 1969, с.34-72). С другой стороны, дети с нарушенным гормональным фоном, при котором часто проявляются физические признаки, присущие противоположному полу и в некоторых случаях не всегда возможно правильно едены случаи, когда паспортный пол человека менялся несколько раз на протяжении жизнопределить пол индивида[1], характеризуются высоким уровнем интеллекта, наличием многих талантов и способностей (Лебединская, 1969, с.109-149).

Приведенные в работе А.Н.Максимова результаты физиологического обследования лиц «превращенного пола» у народов Сибири и Америки свидетельствует, что большинство из них страдали именно нарушением гормонального фона (у мужчин отмечалось недоразвитие половых органов, отсутствие бороды и волос на теле) (Максимов, 1997а, с.25-30). По наблюдениям А.Хохлова юноша из погребения 17 могильника Степное 7 имел очень грацильные пропорции тела, неразвитую мускулатуру, как будто всю жизнь воспитывался в изолированном помещении, а наличие гормональных нарушений у погребенного из п.3 к.10 мог. Кривое Озеро настолько явное, что это отразилось на скелете.

Приведенные выше наблюдения наталкивают на вывод о том, что уровень развития, наличие талантов у человека связаны с совмещением мужского и женского начала, проявляющегося пусть не всегда во внешнем облике или сексуальной ориентации, но обязательно в образе мышления. Скорее всего, двигателями человеческой культуры являлись не типичные представители своего пола (женственные хозяйственные блондинки и атлетического типа мужчины), а люди, имеющие нетипичный образ мысли и поведения. В этом случае ритуальную травестию в традиционных обществах можно понимать не просто как результат соперничества полов (Абрамян, 1991, с.109-132), а как подсознательное понимание андрогинной сути человечества. И, в том числе, нельзя не допустить выдающихся духовных качеств некоторых представителей «превращенного пола», великих шаманов, прорицателей и духовных лидеров.

Куприянова Е.В. | Из книги «Тень женщины» Глава 5