Материальные источники, связанные с ритуалистикой, нередко демонстрируют нам свою малодоступность для адекватного восприятия и осмысления. Если появление и культурно-хронологическое развитие различных традиций погребальных обрядов успешно прослеживается, то смысловая основа этих обрядов трудно поддаётся толкованию. Выразительным примером этому может являться курганный обряд, знакомый уже племенам бронзового века, проявившийся с кардинальной силой в эпоху ираноязычных кочевников и существовавший вплоть до средневековья.
Описательные методы исследований не всегда приводят к желательному уровню понимания изучаемого объекта. Наиболее полному осмыслению артефакта способствует сопоставление с нарративными источниками. В случае же недостатка или отсутствия письменных свидетельств материальные остатки могут представлять собой массив эмпирического материала, инвентаризованного и систематизированного в соответствии с принципами отбора. Непроизвольный перенос наших интеллектуальных конструкций на изучаемый объект может повлечь за собой искажение первоначального смысла уже в начальных этапах предпринятого исследования. Толкование артефактов, связанных с древней ритуалистикой затруднено тем, что в этом случае мы, как правило, имеем дело с формами и образами, не имеющими прямых аналогий в современном сознании. Прямая же экстраполяция разнокультурных феноменов не всегда уместна по причине их возможной несопоставимости. Один из путей в этом случае – идеализация объекта исследования, позволяющая выходить на общечеловеческие ментальные механизмы.
Традиция возведения курганов появилась в 4 – 3 тысячелетии до н.э. в ямной и майкопской археологических культурах, положивших начало формированию северного блока культур. Блока курганных культур огненного культа [6; 8,13].
Было бы естественным предположить, что идея кургана возникла в результате развития и совершенствования чисто практических навыков некрологической деятельности. Но появление курганов и быстрое их распространение в качестве универсального погребального сооружения, на наш взгляд, должно свидетельствовать о том, что, в процессе формирования курганного погребального обряда довлеющей оказывалась сама идея кургана. Представляется интересным тот факт, что зарождение практики возведения курганов совпадает со временем появления предметов, изготовленных из металлургической меди. То есть, всеобщее восприятие идеи кургана как универсального погребального сооружения происходит в период изобретения примитивной плавильной печи и становления металлургии меди. Курганное погребение и примитивная медеплавильная печь - на первый взгляд несопоставимые феномены архаической жизни. Однако мы в состоянии принять в качестве исходной точки исследования идеализации этих объектов, сконструированных из минимального числа дискретных составляющих по ограниченному набору признаков. Необходимо учесть, что отличительная черта архаического сознания - мифологизация Бытия, где миф выступает как целостная система мировосприятия, пронизывающая и связывающая все стороны жизни. Поэтому реалии древности не могут рассматриваться в отрыве от их архаического контекста. Именно миф является тем универсальным контекстом древности, при помощи которого можно прокомментировать свойства, связи и отношения принятых нами идеальных объектов. Нашим идеализациям должен найтись эквивалент в структуре мифа, соответствующий первоначальному содержанию объекта.
Курган представляет из себя погребальный комплекс, независимо от культурно-хронологической принадлежности, всегда имеющий внутреннюю и внешнюю постоянные составляющие в виде останков погребённого и насыпи поверх надмогильного сооружения. Выделенные признаки кургана сохраняются во всех видоизменениях курганной конструкции [4;6,33]. Медеплавильная печь это сооружение необходимое для получения металлургической меди. Подготовленная к работе плавильная печь так же состоит из двух неизменных компонентов - купола перекрытия над полостью плавильной камеры и медной руды.
Возведение курганов есть практика обращения с умершими, которая является своего рода попыткой культурного преодоления противоречия между Жизнью и Смертью. Если отталкиваться от утверждения о тождестве индивидов как особей одного вида, можно предположить, что некое состояние Бытия, единое для всех индивидов на физиологическом уровне и обозначаемое связкой понятий Жизнь — Смерть, описывается соответствующими средствами различных традиций. Момент человеческого бытия, обозначаемый противопоставлением Жизнь — Смерть, является объективным, устойчивым, узловым сплетением всех потенциальных и активных моментов человеческого существования. Наличие традиционного погребального обряда и его культурно-хронологическое развитие свидетельствует о присутствии в архаическом сообществе процесса познания и осмысления оппозиции Жизнь — Смерть. Основная пограничная ситуация человеческой жизни уникальна и неизменна для всех индивидов в целом. Существуют лишь разные способы её описания, свойственные той или иной исторической традиции. Языковые средства разных традиций могут оказаться несопоставимыми, но схемы описания данного состояния должны иметь общие моменты, свойственные для всех традиций. Между тем, существование неких нерасчленимых образцов, моделей в культурном формообразовании отмечено многими исследователями. Юнговская психология, к примеру, связывает это явление с архетипами - содержанием коллективного бессознательного, имеющего не индивидуальную, а всеобщую природу [9,134]. Коллективное бессознательное, будучи сверхличным, одинаково у всех людей и образует всеобщее основание их душевной жизни. Способом осознания и передачи видоизменённых архетипов в примитивных родоплеменных учениях являются традиции [10,251]. Древние захоронения являются остатками физического аспекта ритуальной деятельности человеческого сообщества. Существование традиции, как подосновы ритуальной деятельности, соотносится исследователями с наличием сходных групп погребений. То есть, традиции вырастают на основе систематически предпринимаемых действий, совершённых согласно предписанию — обычаю, ритуалу [2,115]. Ритуал подразумевает присутствие некоего идеологического, ментального звена, которое определяет его форму. Это же ментальное звено является определяющим при формировании всех циклов погребального обряда [5,80]. Следовательно, курган должен быть изначально насыщен смысловой нагрузкой вне зависимости от места, где он был возведен: в мягком ли климате Европы или в резко континентальном климате Зауралья. Развитие форм переменных составляющих обряда идёт вслед именно за ментальным звеном, отражая изменения на его процессуальном уровне. Курган является объективированной основой некоей идеи ментального звена, на которую нанизались последующие составляющие. По результатам структурного анализа скифских погребений курганный комплекс трактуется как символическая модель упорядоченного мира, где сооружения ниже почвы отображают мир смерти, подкурганное пространство — средний мир, а курганная насыпь отображает идею верхнего мира[2,128]. Форма курганной насыпи символизирует идею Мировой горы, обеспечивающей целостность мифологической модели мира. Мировая Гора с пересечением трёх миров обладает высшей сакральностью и является финальной точкой видимого присутствия усопшего в срединном мире. Курганная насыпь как бы скрывает, заключает в себе таинство последующего пути усопшего, которое разворачивается по вертикали одновременно во всех мирах.
Погребальный ритуал в архаическом сообществе сакрализует вечное противоречие между Жизнью и Смертью, представляя его в виде акта встречи мира живых и мира мёртвых, человеческого и запредельного миров. Эта же схема является неотъемлемым компонентом при проведении инициатических ритуалов архаического сообщества – половозрастных инициаций, шаманских практик, посвящения в древние мистерии. В развёрнутых действах, подчинённых строгому сценарию, смерть предстаёт, как своеобразное состояние вечной Жизни, в котором вдруг оживают и приходят в состояние активности все потенциальные силы Бытия. В священных гимнах индоиранцев конфликт Жизнь — Смерть оживотворяется, превращаясь в отражение иллюзорных мгновений жизни абсолюта— Брахмана. Книги Мёртвых направлены одновременно как к жизни, так и к смерти, и смерть составляет с жизнью единый процесс, одно неразрывное целое. Субъект, вовлечённый в процесс Жизнь — Смерть, вдруг оказывается лишённым жизненного статуса и вовлекается в поток потустороннего существования. Реконструированный скифский погребальный обряд связывается исследователями с мифологемой Пути — универсальным мотивом трудного и опасного пути умершего в иной мир. Достижение границы иной сферы мифологического мира знаменует собой начало особенно суровых испытаний усопшего с изменением его прежнего положения. Кошмарные атрибуты Пути преодолеваются через подвиг самопожертвования путника. Утрата оборачивается приобретением и завершением пути. Временные неудачи и вероятная гибель заканчиваются последующим возрождением, символизирующим победу сил света над силами хаоса, тьмы и смерти [2,119-120]. Бытийное восприятие древнего общества несёт в себе представление о смерти как процессе с соответствующим итогом в виде Возрождения. Столкновение со смертью и последующее Возрождение – основополагающая точка в инициатических традициях шаманизма и мистерий Древнего мира. Инициации, производимые в период пограничных ситуаций жизни, подразумевают, что человеческое существо проходит через потерю своего статуса, критический момент и приобретение нового, предписанного природой. Изменение личности и последующее воскрешение в иной социальной роли является целью ритуальной смерти. Кандидат в шаманы часто должен претерпеть несколько повторных рождений в целях более “полного” преобразования своей сущности. Возрастно-половые инициации, знаменующие переход в новую стадию жизни, часто предполагают применение магической смерти не только к отдельным личностям, но и ко всем представителям племенных общностей.
Священные таинства древних религиозных мистерий всегда включали аспекты умирания и духовного возрождения неофита с последующим за этим изменением его жизненного кредо и роли в обществе. Ассиро-вавилонские обряды, посвящённые Таммузу и Иштар, древнеегипетские мистерии Изиды и Озириса, Элевсинские таинства, Орфизм, культ Диониса, мистерии Аттиса и Адониса, построенные на эзотерической интерпретации соответствующих мифов, предполагают одну и ту же аллегорическую схему, оборачивающуюся для неофитов метафорой духовной трансформации. В посвятительных обрядах исследователи выделяют три этапа: “отделение” от привычной обстановки; собственно “переход” с изменением состояния сознания, и имитацией превращения; “воссоединение”, то есть, возвращение трансформируемого индивидуума обратно, но в новой роли.
Смерть как переход, как некое изменение образа индивида, сближает погребальный ритуал с распространённым мифом о солярном герое. В египетской традиции [1] залог спасения усопшего во время перехода через деструктивную страну мрака и ужаса Дуат, — прежде всего способность и готовность Души к изменению, преображению сути. Сложная картина подобного преобразования невидимой “надбытийной” анатомии субъекта присутствует в описаниях многих традиций. Аркан “Mors” книги Тота связывает принцип Смерти с процессом сгущения и цепью причинностей. Согласно символике этого источника человек вынужден умирать лишь потому, что когда-то он захотел коагулироваться, но он не перейдёт мгновенно к жизни в иной форме, пока не познает переходной стадии и не даст ей имя Смерти. Переходная стадия подразумевает необходимость преобразования, трансформации, преображения Субъекта. Несмотря на мрачное наименование аркана, с ним тесно связана идея Возрождения, поскольку подразумевается, что в природе есть одно неизменное начало – энергия, сохраняющая своё количественное значение, несмотря на неопределённость форм. Это находит отражение в дополнительных наименованиях аркана: “Immortalis in essentia”, ”Permanentia in Essentia”, ”Mors et Reincarnatio”, ”Transmutatio energiae”[11].
Архаическое решение дихотомии Жизнь — Смерть протекает по мифообразующему алгоритму троичной модели, обозначаемой цепочкой понятий Жизнь — Смерть — Жизнь [5,4.]. Среднее звено этой цепи, как уход с одного уровня и воплощение на другом, более высоком, прямым образом связано с мотивом трансформации субъекта. Один из аспектов архетипа Возрождения обозначается Юнгом как трансформация, или переносное возрождение, или прохождение через смерть и умирание посредством участия в процессе трансформации. Но, бессознательное должно каким – то образом проявить себя в соответствующем мифологическом пространстве. Скорее всего, это предполагает закрепление бессознательного в форме образа - устойчивой составной части мифа.
Постоянное воспроизведение древним человеком некоторых жизненно необходимых процессов, довольно настойчиво демонстрировало образные примеры превращения вещества. Во-первых, это манипуляции с огнём, который дает свет, греет и кормит. Но при сгорании дров в костре остаются пепел и зола, имеющие не очень привлекательный вид и годны разве, что на роль моющего средства, утепления жилища в качестве наполнителя завалинок и в качестве примеси в глину для придания керамике определенных свойств. Во-вторых, — выразительный процесс изготовления керамической посуды. Из куска глины возникает красивый сосуд, весь в орнаменте, и после обжига эта глина становится крепкой, как камень, керамикой. В-третьих, — необычайно эффектная по своему внешнему виду металлургия меди. Технология производства меди способна очень красочно продемонстрировать процесс качественного преобразования вещества. На глазах древнего человека синие (азурит) и зеленые (малахит) камушки, используемые кроме этого в приготовлении красок , теряют свой ярко-живописный цвет, исчезают в языках пламени и появляются уже в виде блестящего металла, по своим характеристикам в корне отличающегося от первоначального состояния. Налицо образная картина перехода вещества из одного состояния в другое, более впечатляющее хотя бы только тем, что металлу можно придать любую форму: ножа, топора, копья, украшения, серпа, сосуда. Вид этих процессов не мог не отразиться в глубинах древнего сознания, оживотворяющего универсум. Стоит добавить к этому, что только при выплавке металла человек автоматически исключался как активное звено из процесса в самый наивысший момент его накала. Подготовив и запустив процесс и обеспечив успешное его протекание, металлург не имел возможности свободно созерцать сам момент перехода руды в новое состояние. Он видел уже готовый раскалённый жидкий металл и не мог, не имел права влиять на происходящее действо. Он лишь обеспечивал выход трансформирующей мощи огня, подчиняясь заранее заданному “сценарию”, поскольку металлургический процесс представляет собой совокупность режимов установленных законами физики и химии и любое вмешательство человека, нарушающее заданные рамки технологии неизбежно приводило к неудачной плавке [3].
Примитивная медеплавильная печь, конструкция которой наяву показательно реализовывала таинство перехода вещества в новое состояние, неминуемо должна была выступить в роли прототипа курганной конструкции. Именно печь четко и точно иллюстрирует процесс, определивший основную роль кургана в погребальном обряде – процесс преобразования исходного объекта (погребаемого) из одного состояния в другое. Процесс получения меди в печи даёт умозрительный образец Возрождения вещества (руда - камни, минералы) к новой, более прекрасной жизни (горячий металл яркого, “солнечного” цвета, блестящие новые металлические изделия). Прототип курганной конструкции должен был предоставить в распоряжение архаического сознания видимый образ места, где совершался переход к состоянию новой, прекрасной жизни после смерти в том или ином виде. Архетипы Пути, Мировой горы, и Возрождения представляют собой только психологические явления, которые могли влиять на проявление Духовного в материальных формах. Однако сами по себе они не объективированы в отличие от примитивной медеплавильной печи, которая буквально демонстрирует нам схему архетипа Возрождения в наглядном виде. Идеализации кургана и печи совпадают не только по форме (внешняя и внутренняя части в виде купола-перекрытия и предмета трансформации), но и по смыслу в его мифологическом контексте (процесс преображения, который никому недоступен и которого никто не видит). Курган есть ничто иное, как образ примитивной купольной металлургической печи, наложенный на другую ситуацию мифологического пространства. Древние купольные печи отличаются тем максимально возможным совершенством, которое необходимо для выполнения задач, ставившихся перед ними. Конструкцию купольной металлургической печи со всем правом можно назвать классической, и она примитивна только в сравнении с последующими, более развитыми конструкциями [3]. В таком виде она не нарушает целостности мифа, а органично вписывается в него. В конфликт с мифом она вступает позже, когда металлурги, в силу развития предметного подхода в своей области древнего производства, получают возможность изменять конструкцию печи и тем самым влиять на технологию процесса .
Таким образом, смысловая основа идеи кургана, как результат решения мифологическим сознанием объективного противоречия Жизнь — Смерть, представляет из себя схему процесса трансформации и преображения изменяемого Материального. В контексте архаического сознания курган может быть отождествлён с идеей священного места, заключавшего в себе таинство посмертной метафизической трансформации Субъекта, его перехода в новое состояние и связан с ожиданием его последующего Возрождения.
Конструкция примитивной медеплавильной печи, дающая умозрительный образ архетипа Возрождения, является возможным прототипом погребальной конструкции древних курганных культур.
ЛИТЕРАТУРА:
1. Книга Амдуат. // Наука и религия, 1990, №№ 1 — 12.
2. Ольховский В. С. К изучению скифской ритуалистики: посмертное путешествие. В сборнике: Погребальный обряд. Реконструкция и интерпретация древних идеологических представлений. М., “Восточная литература”, РАН, 1999.
3. Русанов И.А. Схема эволюции металлургических печей древности. XIV Уральское археологическое совещание. Тезисы докладов. Челябинск, 1999. с 102
4. Смирнов Ю. А. Морфология погребения (опыт создания базовой модели). //Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд. М., 1990.
5. Смирнов Ю. А. Лабиринт: морфология преднамеренного погребения. М., 1997.
6. Черных Е.Н. Древний металл и символы.//Советская археология, М., 1991,№1.
7. Черных Е.Н. Каргалы. Забытый мир. М., Nox, 1997.
8. Членов М. К жизни через смерть. // Наука и религия, 1989.
9. Юнг К.Г. Душа и миф: шесть архетипов. Киев - Москва, 1997
10. Юнг К.Г. Об архетипах коллективного бессознательного. // ВФ, 1988, №1.
11. Энциклопедия оккультизма т.1-2 под ред.. Додельцева Р.Ф. М.,1992.